La sovranità popolare è forse la più celebre tra le formule attraverso cui la modernità ha tentato di conferire al potere un fondamento puramente umano, sciolto da ogni misura superiore e da ogni riferimento a un ordine del vero che preceda la decisione.
In essa si raccoglie il gesto tipico dell’età moderna, che consiste nel trasferire nell’uomo ciò che in precedenza veniva riconosciuto come inscritto nella natura delle cose, nell’ordine del giusto, nella finalità propria della convivenza civile. Il popolo, così concepito, non è soltanto la comunità storica dei governati e dei governanti, né soltanto il soggetto concreto che partecipa alla vita pubblica. Diviene principio assoluto di legittimazione, fonte originaria della legge, titolo supremo dell’autorità.
La decisione non viene più giudicata secondo la sua conformità al bene comune e alla giustizia, bensì secondo la sua riconducibilità a una volontà collettiva elevata a istanza ultima. Il mutamento è immenso. La politica non viene semplicemente riorganizzata. Viene rifondata su una nuova metafisica, spesso implicita, talora inconsapevole, sempre decisiva. La difficoltà essenziale di tale costruzione emerge non appena si ponga la domanda elementare che la modernità, per lo più, preferisce eludere.
Per quale ragione una volontà, solo perché collettiva, dovrebbe valere come criterio del giusto. Nessuna moltiplicazione quantitativa trasfigura ontologicamente il volere. Il numero non converte l’opinione in verità, né la preferenza in bene, né il consenso in giustizia. Una moltitudine che voglia non è, per ciò stesso, una moltitudine che giudichi rettamente. Se, dunque, il popolo è sovrano in senso pieno, allora nulla può stare sopra la sua decisione. Ogni limite sostanziale ne ferirebbe la pretesa assolutezza. Se, invece, si ammette che vi siano norme, fini, beni, strutture della realtà umana e politica che la volontà popolare non può legittimamente negare, allora la sovranità popolare cessa di essere un assoluto e si riduce, più sobriamente, a una forma di partecipazione al governo della comunità.
L’alternativa è inaggirabile.
O il popolo è misura di tutto, e allora la giustizia si dissolve nella decisione. Oppure la giustizia precede il popolo, e allora il popolo non è il fondamento ultimo, bensì un soggetto reale e importantissimo entro un ordine che lo oltrepassa. La modernità ha cercato di evitare questo esito servendosi di un lessico suggestivo e politicamente potentissimo. Ha identificato il popolo con la totalità della comunità, la maggioranza con la voce dell’intero, il consenso con la legittimità, la procedura con il titolo del giusto. In questo modo l’aporia non è stata superata. È stata coperta. La decisione della volontà collettiva è stata circondata da un’aura quasi sacrale, come se il semplice provenire dal basso bastasse a mutarne la natura. Eppure il problema resta intatto. Una volontà non diviene vera perché comune.
Diviene soltanto più forte nella sua capacità di imporsi. La forza numerica può creare efficacia, stabilità, persino consenso durevole. Non può creare, da sola, il titolo morale e razionale dell’obbligazione. Là dove il volere pretende di valere come fonte del dover essere, si produce inevitabilmente una torsione arbitraria dell’ordine politico. Ciò che è deciso comincia a presentarsi come giusto per il solo fatto di essere stato deciso, e il criterio della rettitudine viene silenziosamente assorbito dalla procedura della produzione normativa. La Rivoluzione francese ha dato a tale passaggio una forma quasi paradigmatica. In essa il popolo viene innalzato a soggetto salvifico della storia, a principio indiscutibile della rigenerazione civile, a nuova trascendenza secolarizzata. La modernità rivoluzionaria non elimina davvero l’assoluto. Ne muta il luogo. Non abbatte il trono. Lo svuota del suo riferimento classico e lo assegna a un soggetto collettivo idealizzato. Il popolo reale, tuttavia, non coincide mai con il popolo della teoria rivoluzionaria. Il primo è molteplice, differenziato, storicamente stratificato, segnato da limiti, passioni, errori, fedeltà, consuetudini, disuguaglianze naturali e sociali, appartenenze, memorie. Il secondo è un’unità astratta, compatta, indivisibile, moralmente investita di una autorità quasi oracolare.
Tra questi due poli si apre uno scarto che la teoria moderna non riesce a colmare.
Il popolo sovrano, proprio perché assunto come soggetto unico, non parla mai immediatamente. Deve essere rappresentato, interpretato, evocato, costruito.
La sua unità esige sempre una mediazione. Così la dottrina che promette di consegnare il potere al popolo genera inevitabilmente una classe di interpreti del popolo, di amministratori della sua voce, di custodi della sua presunta volontà autentica. L’assoluto attribuito alla moltitudine si trasferisce allora, con tragica regolarità, a coloro che dichiarano di parlarne in nome. Qui si manifesta una seconda inconsistenza, non meno grave della prima. La sovranità popolare pretende di attribuire al popolo il primato costitutivo dell’ordine giuridico e politico. Eppure il popolo, in quanto soggetto politico unitario, non esiste mai prima di quell’ordine che dovrebbe fondare. Esso riceve forma dalle istituzioni, dalla tradizione, dal diritto, dalla lingua pubblica, dalla coscienza storica, dalla struttura concreta della comunità. Il popolo non precede semplicemente la costituzione politica. Ne è anche il risultato.
Esso esiste certo come realtà umana e storica anteriore, come moltitudine radicata in una terra, in una memoria, in costumi comuni. Però non esiste come soggetto giuridicamente determinato e politicamente uno se non entro una forma che lo raccoglie, lo definisce, lo ordina, lo rappresenta. Ne segue un circolo difficilmente negabile. Il popolo sovrano dovrebbe fondare l’ordine che, a sua volta, lo costituisce come soggetto sovrano.
Ciò che si proclama causa originaria appare, a uno sguardo più severo, come effetto di ciò che pretende di produrre. La tesi moderna vive, dunque, di una inversione. Assume come originario ciò che è derivato e attribuisce autosufficienza a ciò che riceve forma da un principio ulteriore. Il punto decisivo, allora, non consiste nel negare che il popolo abbia una funzione essenziale nella vita politica. Una simile negazione sarebbe grossolana e contraria all’esperienza. Nessuna comunità può reggersi senza consenso, senza partecipazione, senza il radicamento effettivo dell’autorità nel corpo vivo della società.
Nessun ordine civile è sano se il popolo viene trattato come materia passiva o come semplice oggetto di amministrazione. La critica alla sovranità popolare moderna non mira affatto a togliere al popolo la possibilità della decisione. Mira, piuttosto, a collocare quella decisione nel suo luogo proprio.
Il popolo deve decidere, deliberare, concorrere al governo, controllare, eleggere, approvare o respingere, custodire il senso storico della comunità, difenderne il patrimonio morale e istituzionale. Ciò che non gli si può attribuire senza errore è la qualità di fonte assoluta del giusto. Il popolo partecipa all’ordine politico. Non lo crea ex nihilo. Ne è soggetto eminente, non principio metafisico. A questo livello il pensiero classico mostra una superiorità teoretica difficilmente contestabile. Esso non pensa la comunità politica come un artificio prodotto da individui originariamente sovrani e originariamente sciolti da ogni finalità comune. Pensa invece la città come perfezionamento naturale della vita umana associata, come compimento della relazionalità costitutiva della persona, come forma alta della convivenza ordinata al bene comune. In questa prospettiva la politica non nasce per neutralizzare un conflitto originario tra libertà autosufficienti. Nasce perché l’uomo, per la sua stessa natura, è ordinato a una vita che oltrepassa l’isolamento e richiede un orizzonte comune di giustizia, di educazione morale, di amicizia civile, di pace ordinata. L’autorità, allora, non è il prodotto convenzionale di una delega revocabile in ogni istante. È una esigenza intrinseca della comunità politica, poiché ogni ordine richiede un principio di unità e ogni pluralità, per non dissolversi, domanda una forma che la orienti al bene dell’intero. Da ciò discende una concezione radicalmente diversa della legge. Per il pensiero classico la legge non è anzitutto espressione di volontà. È atto della ragione pratica ordinato al bene comune e promulgato da chi ha cura della comunità.
La differenza è decisiva. Là dove la legge è pensata come comando della volontà sovrana, il problema fondamentale diventa la titolarità del potere. Si chiede chi comandi. Là dove la legge è pensata come misura razionale del giusto, la domanda primaria riguarda il fine e la rettitudine dell’ordine civile. Si chiede a che cosa il comando sia tenuto. Nel primo caso la legittimità tende a ridursi alla provenienza. Nel secondo caso essa è inseparabile dalla conformità a un bene oggettivo.
Il popolo, entro questo quadro, conserva una funzione altissima, poiché nessuna legge sarà pienamente politica se non nasce anche dalla vita concreta del corpo sociale, dalla sua esperienza, dalla sua prudenza diffusa, dalla sua adesione ragionevole. Eppure, tale funzione è inscritta entro un orizzonte più alto della mera volontà collettiva. Il popolo non è degradato. È restituito alla sua verità. Si comprende così anche l’attualità del pensiero classico, che non è affatto una reliquia dottrinale, bensì una intelligenza sempre viva della realtà politica. La contemporaneità mostra con evidenza crescente l’esaurimento del paradigma volontaristico. Le democrazie moderne, proprio mentre esaltano la sovranità del popolo, appaiono sempre più dominate da oligarchie tecniche, apparati amministrativi, poteri mediatici, giurisdizioni creative, burocrazie sovranazionali, dinamiche finanziarie e culturali che riducono la decisione popolare a un momento frammentario, spesso simbolico, talora manipolabile. Il popolo è continuamente invocato e raramente ascoltato nella sua realtà concreta. Si dice che tutto provenga da esso, e quasi nulla resta davvero nelle sue mani.
Questa contraddizione non è accidentale. È il frutto maturo della premessa moderna. Quando la volontà è elevata a fondamento assoluto, occorrono inevitabilmente apparati che la producano, la dirigano, la semplifichino, la rendano governabile. Il popolo sovrano si converte così in popolo gestito. Il pensiero classico resiste a tale deriva proprio perché non assolutizza il momento della scelta. Esso riconosce che la politica è essenzialmente prudenza circa il bene comune, non semplice tecnica di aggregazione delle preferenze. Riconosce che vi sono beni indisponibili senza i quali la convivenza si corrompe, come la verità dell’uomo, la giustizia nei rapporti, la stabilità delle forme essenziali della vita comune, la priorità del tutto politico rispetto alla dispersione individualistica, la subordinazione del potere al fine. Riconosce altresì che la libertà politica non coincide con la facoltà di produrre arbitrariamente i criteri del giusto, bensì con la possibilità di partecipare consapevolmente alla ricerca comune di ciò che conviene all’uomo e alla città. In questo senso esso non comprime la libertà. La salva dal suo rovesciamento nichilistico. Le obiezioni moderne, a questo punto, si mostrano meno robuste di quanto spesso si creda. Si sostiene che il richiamo al bene comune e alla natura umana apra la via all’autoritarismo. In verità accade l’opposto. Solo un ordine politico che riconosca di non essere fonte della verità può essere autenticamente limitato. Solo un’autorità che si sappia vincolata a un bene che non inventa può sottrarsi alla tentazione dell’assoluto. Il volontarismo moderno, proprio perché proclama il soggetto umano come origine della norma, reca in sé una inclinazione permanente all’arbitrio, anche quando assume forme democratiche. Si afferma anche che il pluralismo contemporaneo renderebbe impossibile ogni riferimento a un ordine oggettivo del giusto. L’argomento, a ben vedere, si autodistrugge.
Nessuna società, per quanto plurale, può vivere senza presupporre beni non disponibili, senza escludere il lecito annientamento delle proprie condizioni di esistenza, senza giudicare che alcune cose siano incompatibili con la dignità della convivenza. Il pluralismo reale non abolisce il problema della verità pratica. Lo rende più esigente. Chiede un criterio più alto, non un vuoto normativo. Resta, allora, la vera impostazione del rapporto tra popolo e potere. Il popolo non è il sovrano assoluto. È la comunità storica dei partecipi al bene comune, la realtà viva nella quale l’ordine politico prende carne, memoria, linguaggio, costume, energia morale. Esso possiede il diritto e il dovere di concorrere alle decisioni che lo riguardano, poiché il governo della città non è affare privato di una élite né proprietà di un apparato. Nondimeno il popolo stesso, per essere politicamente vero, deve riconoscersi inscritto in una misura che non deriva dalla sua mera volontà. La sua decisione è legittima quando coopera alla determinazione prudenziale del giusto, non quando pretende di sostituirsi ad esso. Qui si scioglie l’equivoco moderno. La partecipazione popolare non viene negata.
Viene purificata. Non viene compressa. Viene liberata dalla menzogna metafisica che la deformava attribuendole una assolutezza impossibile. In fondo l’errore della sovranità popolare moderna è di natura eminentemente metafisica. Essa colloca nel volere ciò che appartiene all’essere. Trasferisce alla decisione ciò che compete alla verità del fine. Immagina che il principio dell’ordine possa sorgere dal movimento stesso di una volontà collettiva che si autodichiari fonte di legittimità. Eppure, nessun ordine nasce dalla pura autoaffermazione. Ogni ordine autentico richiede una misura, e ogni misura domanda un riferimento a ciò che è, non soltanto a ciò che si vuole. Il popolo, quando viene costretto a occupare il posto dell’assoluto, viene in realtà tradito, poiché gli si attribuisce un ruolo che nessuna creatura politica può sostenere senza corrompersi. Quando invece esso viene restituito alla sua verità di soggetto partecipante, di custode storico della comunità, di cooperatore alla giustizia, allora la sua dignità cresce e la politica ritrova il proprio centro. Non il mito della volontà sovrana, bensì la realtà di una comunità ordinata a un bene che la precede, la giudica e la rende possibile.
Prof. Daniele Trabucco – Costituzionalista
In collaborazione con: www.gazzettadellemilia.it
